Читать книгу Transpersonalismo y decolonialidad. Espiritualidad, chamanismo y modernidad онлайн

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Entre los fenómenos “transpersonales” más investigados en la historia de la antropología religiosa y médica se encuentra por supuesto la “medicina tradicional”, término que usaré aquí, y que empleo muchas veces en mi actividad docente universitaria –sobre todo cuando se trata del Posgrado de Medicina Tradicional Indoamericana en Facultad de Medicina (UNR) y la Diplomatura de Estudios Avanzados en Medicina Tradicional y Cosmovisión Indoamericana en Facultad de Humanidades (UNR)–; sin embargo, tengo claro que aquel término es también una etiqueta occidental, probablemente errónea, para englobar muchas prácticas ritualistas, que no solo ejercen actividades de tipo terapéutico, sino también adivinatorias, psicopómpicas, de consejo psicoespiritual o religiosas, de restablecimiento del equilibrio al no cumplirse normas sociales, para mantener la ligazón con el mundo de los antepasados, para alejar a los espíritus negativos, de prácticas funerarias y agrícolas, de conservación de mitologías, para la recuperación de objetos perdidos, guía de caza y pesca, “limpieza” espiritual de casas, lugares, personas, de “magia” amorosa, de hechicería, de relaciones con el clima (¿meteorología tradicional?) y el cielo (etnoastronomía), etc., al menos en sus expresiones más ideales. Tanto “medicina tradicional” como “chamanismo” han sido categorías criticadas por insuficientes, inadecuadas, ilusorias, insípidas o erróneas (Geertz, 1966, 39; Holmberg 1983, 41; Martínez González, 2009). Atento a ello, aunque utilizo ambas, otras categorías similares y también ciertos nombres específicos en las lenguas indígenas, siempre pienso en estas categorías en un sentido amplio o plural, refiriéndome, en suma, a una diversidad de personajes ritualistas con funciones válidas y comprensibles en los particulares contextos simbólicos, culturales y de sistemas de creencias en los cuales se insertan históricamente, que tienen la capacidad psicobiológica de trance o éxtasis, pero estos no agotan o reducen totalmente los fenómenos y funciones que representan y que generalmente se encuadran –con grandes variantes– en matrices epistémicas perspectivistas, analogistas, animistas (no en la concepción peyorativa de Tylor), daimónicas, integrales, holísticas, holotrópicas, plenas de comprensión directa y recursos respecto de la imaginación simbólica y, por eso mismo, opuestas a las ideologías de la modernidad-colonialidad que inauguró y aún sostiene el actual sistema-mundo.⁶ Desde mi punto de vista, pensar estas categorías de forma amplia y con atención particular, no se contradice con las búsquedas de elementos comunes, transpersonales y transculturales, propios de una psique objetiva, inconsciente colectivo, anima mundi, mana, o de un componente sagrado ínsito en el ser humano (Eliade, Jung, Corbin, Círculo Eranos, etcétera).